Moyshe Isserles, dit ReMO

Ephéméride | ReMO [22 Février]

22 février 1530

Naissance à Cracovie de Moyshe Isserles, dit ReMO, éminent rabbin, talmudiste et décisionnaire.

Le niveau intellectuel élevé des Juifs polonais au XVIe siècle résultait de leur relative prospérité économique. Quant au caractère de leur productivité intellectuelle, il était le résultat direct de leur autonomie sociale.
Le vaste système d’autonomie du Kahal renforçait non seulement l’autorité du rabbin, mais aussi celle du savant talmudiste et de tous les laïcs familiers de la loi juive.
Le rabbin prenait en charge, dans les limites de sa communauté, les fonctions de guide spirituel, de chef de la yeshivah et d’inspecteur des écoles élémentaires, ainsi que celles de législateur et de juge.
La connaissance de la vaste et compliquée loi talmudique était, dans une certaine mesure, nécessaire même pour le profane qui occupait la fonction de président de la communauté (parnes, ou rosh-ha-Kahal), ou était en quelque manière lié au système d’autodétermination juive.
Car les décrets du Talmud réglaient la vie interne des Juifs polonais de la même manière qu’ils l’avaient fait autrefois en Babylonie, à l’époque des Exilarques et des Gaonim autonomes. Mais il faut se souvenir que, depuis l’époque des Gaonim, la loi juive s’était considérablement amplifiée, le judaïsme rabbinique s’était superposé au judaïsme talmudique.

Cette masse de traditions religieuses, accumulée depuis des siècles, monopolisait désormais l’esprit de tous les Juifs instruits de l’empire de Pologne, qui devint ainsi une seconde Babylonie. Elle régnait dans les synagogues, les yeshivahs et les écoles primaires. Elle donnait le ton de la vie sociale et domestique. Elle parlait par la bouche du juge, de l’administrateur et du chef de la communauté.
Enfin, elle déterminait le contenu de la production littéraire juive. La littérature juive polonaise était presque exclusivement consacrée à la loi rabbinique.
Les débuts de la science talmudique en Pologne remontent à la première moitié du XVIe siècle. Il avait été importée de la Bohême voisine, principalement par l’école de l’initiateur de la méthode du « pilpoul », Jacob Pollack. Un élève de ce dernier, Rabbi Shalom Shakhna (1500-1558), est considéré comme l’un des pionniers du talmudisme polonais.

Tout ce que nous savons de son destin, c’est qu’il vécut et mourut à Lublin, qu’en 1541, il fut confirmé par un décret du roi Sigismond Ier dans la fonction de grand rabbin de la Petite Pologne, et qu’il dirigeait la Yeshivah d’où sortirent les célébrités rabbiniques de la génération suivante.
Il est très probable que les conférences rabbiniques de Lublin, qui conduisirent ensuite à la formation du « Conseil des Quatre Pays », durent leur création à l’initiative de Rabbi Shakhna.
Après sa mort, son fils Israël lui succéda au poste de grand rabbin à Lublin. Mais c’était un élève de Shakhna, Moyshe Isserles, connu dans la littérature par le nom abrégé de ReMO (1520-1572), qui devint célèbre dans le monde juif tout entier.

Moyshe Isserles, le fils d’un riche ancien du Kahal à Cracovie, devint important dans le monde rabbinique tôt dans la vie. Il occupa le poste de membre du tribunal communal juif dans sa ville natale, et dirigea la yeshivah.
Cette combinaison d’activités savantes et pratiques l’incita à approfondir les codes rabbiniques existants, et il constata, à la suite de son enquête, qu’ils n’étaient pas exhaustifs, et avaient besoin d’e développements.
Isserles n’était même pas satisfait de l’élaboration en profondeur de la loi juive qui avait été entreprise par son contemporain palestinien Joseph Caro. Lorsque, au milieu du XVIe siècle, le commentaire complet de Caro sur le Code « Turim » intitulé « Beth-Yosef » («La maison de Joseph») parut, Isserles composa un commentaire sur le même code sous le nom de Darkhe Moshe (« Les voies de Moïse « ), dans lequel il élargissait considérablement le matériel juridique qui s’y trouvait, en puisant dans des sources que Caro avait laissées de côté.

Quand, quelques années plus tard, Caro publia son propre code, sous le nom de « Shulhan Arukh » (« La table dressée »), Isserles attira l’attention sur le fait que son auteur, Juif séfarade, n’avait pas, dans de nombreux cas, utilisé les sources des autorités rabbiniques ashkénazes, et avaient laissé de côté les coutumes religieuses locales, ou « minhagim », courantes parmi les divers groupes de la communauté juive germano-polonaise.
Ces omissions furent soigneusement notées et documentées par Isserles. Il compléta le texte du Shulhan Arukh par un grand nombre de nouvelles lois, qu’il avait établies sur la base des coutumes populaires susmentionnées ou de la pratique religieuse et juridique des rabbins ashkénazes.
Comme Caro avait intitulé son code « La table dressée », Isserles y ajouta le titre « La nape » (Mappa).
Dans cette forme complétée, le Shulhan Arukh fut introduit comme code de loi rabbinique juive, dans la vie religieuse et quotidienne des Juifs polonais.

La première édition de ce code combiné de Caro et Isserles parut à Cracovie en 1578, suivie de nombreuses réimpressions, qui témoignent de l’extraordinaire popularité de l’œuvre. Le Shulhan Arukh devint le fondement du développement ultérieur du rabbinisme polonais. Très peu d’érudits de conséquence eurent le courage de défier l’autorité de ce code de lois généralement reconnu.

Un de ces hommes courageux fut le contemporain et correspondant d’Isserles, Solomon Luria, connu sous le nom abrégé de ReSHaL (ca 1510-1573). Salomon Luria était originaire de Posen, où son grand-père avait immigré d’Allemagne. Doué d’un esprit subtil et analytique, Luria était un adversaire déterminé de la nouvelle dialectique scolaire (pilpoul), prenant pour modèle la vieille méthode casuistique des Tosafistes, qui consistait en une critique détaillée et une analyse ingénieuse des textes du Talmud.

Dans cet esprit, il commença à composer son remarquable commentaire sur le Talmud (Yam shel Shelomo, « La mer de Salomon »), mais il ne parvint à commenter que quelques traités.
Dans toutes ses investigations, Luria manifestait audace de la pensée et indépendance du jugement, sans épargner les autorités quand il les croyait en tort.
Du Shulhan Arukh et de son auteur, Luria parlait abondamment, reprochant à Joseph Caro d’avoir utilisé ses sources sans l’esprit critique nécessaire, et d’avoir statué sur de nombreux points de droit de façon arbitraire.
La conséquence de cette indépendance de jugement, fut que Salomon Luria s’attira de nombreux ennemis dans le monde savant, mais qu’il eut, en revanche, beaucoup d’admirateurs enthousiastes et de disciples dévoués.

Au milieu du XVIe siècle, il occupa le poste de rabbin dans la ville d’Ostrog, en Volhynie. Par ses conférences talmudiques, qui attiraient des étudiants de toute la région, il fit de cette ville le centre intellectuel de la communauté juive volhynienne et lituanienne.
Il passa les dernières années de sa vie à Lublin.

Luria et Isserles étaient considérés comme les piliers du rabbinisme polonais. Des questions sur les rituels et les lois juives leur étaient soumises pour décision, non seulement de diverses parties de leur propre pays, mais aussi d’Europe occidentale, d’Italie, d’Allemagne et de Bohême.
Leurs réponses à ces questions, ou « Responsa » (Shaaloth u-Teshuboth), furent rassemblées dans des recueils spéciaux. Ces deux rabbins entretenaient également une correspondance scientifique les uns avec les autres.

En raison de leurs tempéraments divergents et de leurs orientations intellectuelles, des discussions passionnées se développaient fréquemment entre eux.
Ainsi Luria, malgré toute sa sobriété d’esprit, penchait vers la Cabale, tandis qu’Isserles, avec tout son conservatisme rabbinique, consacrait une partie de ses loisirs à la philosophie.
Les deux savants se renvoyaient leurs « faiblesses » respectives. Luria soutenait que la sagesse de « l’Aristote incirconcis » ne pouvait être d’aucun profit, tandis qu’Isserles essayait de prouver que beaucoup de vues de la Cabale n’étaient pas en accord avec les idées du Talmud, et que le mysticisme était plus dangereux pour la foi qu’une philosophie modérée. Isserles avait raison. La philosophie dont il s’occupait ne pouvait guère être destructrice pour l’orthodoxie.
Ceci est démontré par son grand ouvrage « Torath ha-`Olah » ( » La loi de l’offrande brûlée », 1570), qui présente un étrange mélange de discussions religieuses et philosophiques sur des thèmes empruntés au « Guide des Égarés » de Maïmonide, entrecoupé de spéculations sur les différentes classes d’anges ou l’architecture du temple de Jérusalem, ses vases et l’ordre des sacrifices. L’auteur prétend détecter dans tous les détails du service du temple un profond symbolisme.

Malgré le plan étrange du livre, il y a beaucoup de chapitres qui montrent la familiarité intime d’Isserles avec la littérature philosophique des Séfarades, un fait remarquable pour un rabbin ashkénaze du XVIe siècle.

La relation intime entre l’érudition rabbinique et la vie juive se manifesta à partir du moment où le « Conseil des Quatre Pays » commença à s’acquitter de ses fonctions régulières. Le Conseil avait fréquemment l’occasion de se prononcer, à des fins pratiques, sur des questions complexes relevant du droit interne, civil et pénal, ou relatives à la procédure légale et à la pratique religieuse, et les rabbins qui participaient à ces conférences en tant qu’experts juridiques étaient obligés d’effectuer une grande quantité de travail concret et tangible pour eux-mêmes et leurs collègues.

Les questions de droit et de rituel étaient partout étudiées et développées avec assiduité, avec cette subtile analyse propre à l’esprit juif, qui poursuit chaque idée jusqu’à ses conséquences les plus éloignées et dans ses moindres détails. Le sujet ainsi que la méthode d’investigation dépendaient, en règle générale, de la position sociale de l’enquêteur.
Les rabbins de haut rang, qui participaient activement à l’administration du Kahal ou participaient aux réunions des Conseils de la Couronne de Pologne ou de la Lithuanie, accordaient une attention particulière à l’application pratique de la loi talmudique.

(Source: Simon Dubnow, Histoire des Juifs de Pologne et de Russie)

Elisabeth Rachel Felix

Ephéméride | Elisabeth Rachel Felix [21 Février]

21 février 1821

Naissance d’Elisabeth Rachel Felix, qui deviendra une célèbre comédienne du théâtre français sous le nom de Rachel.

Élisabeth Rachel Félix, était la deuxième des six enfants des colporteurs juifs alsaciens, Jacob (Jacques) et Esther Hayyah (Thérèse) Félix, citoyens français depuis l’émancipation des Juifs.

Après avoir chanté, récité et mendié dans les rues des villes que ses parents traversent avant leur arrivée à Paris, Élisabeth Félix suit les cours du musicien Alexandre-Étienne Choron et de Saint-Aulaire, et prend quelques cours d’art dramatique au Conservatoire. Pour subvenir aux besoins de sa famille, elle débute en janvier 1837 au théâtre du Gymnase.
Delestre-Poirson, le directeur, lui fait prendre comme nom de scène Rachel, nom qu’elle adopte dès lors également dans sa vie privée. Auditionnée en mars 1838, elle entre au Théâtre-Français à l’âge de 17 ans. Son succès est immédiat. Elle débute dans le rôle de Camille d’Horace, dont la recette s’élève à 735 francs le premier soir, pour atteindre dix-huit jours plus tard, la somme de 4889,50 francs.
Alors qu’elle débute analphabète, son interprétation des héroïnes des tragédies de Corneille, Racine et Voltaire la rendent célèbre et adulée, et remettent à la mode la tragédie classique, face au drame romantique.

Rachel resta toujours profondément en phase avec l’entrée et la participation des Juifs dans la modernité.
Bien que singulière, sa carrière était caractéristique de l’expérience collective de la deuxième génération de Juifs nés après l’émancipation et qui participaient pleinement à la vie sociale, économique, politique et culturelle française. Pour beaucoup de Français, Rachel incarna les grandes figures allégoriques de la Tragédie, de l’Histoire et de la République.
Son exemple illustre à quel point une adhésion souvent passionnée mais en tout cas profonde et intime à la culture française était un élément essentiel dans la construction du judaïsme français émancipé. Chez Rachel, on retrouve tous les paradoxes culturels et politiques et les contradictions de son temps.
Elle devint un symbole de la vertu légitimiste et républicaine dans une égale mesure. Son interprétation de « La Marseillaise » mit le public de 1848 en transes.

Mais si elle exerçait une telle fascination, c’était aussi parce qu’elle personnifiait l’ascension sociale des classes inférieures, et en était fière. Ne cachant jamais ses origines humbles et affirmant toujours l’importance de ses liens familiaux, elle travailla avec acharnement à s’éduquer, à se cultiver elle-même et à modeler son image.

Cependant, malgré son aspiration à la richesse et à la respectabilité, elle ne put éviter que les détails de sa vie privée alimentent le parfum de scandale qui s’accrochait à son nom. Bien qu’elle n’ait jamais développé une conscience critique de la condition des femmes dans la société de son temps, elle répugna à épouser le modèle de la femme cultivée et bourgeoise défini par les notables de son temps – mariée, mère, discrète ou cessant de monter sur scène – et affirma constamment son désir de rester indépendante afin de se consacrer pleinement à son art.

A bien des égards, le phénomène Rachel transcende celui de l’actrice à succès. De nombreuses biographies d’elle furent écrites, et elle devint l’une des femmes les plus célèbres de son siècle. D’autres artistes, hommes et femmes, ont peut-être laissé leur marque sur leur temps, mais Rachel forgea un nouveau modèle d’actrice et de femme.

Elle eut deux fils, l’un d’Arthur Bertrand, fils du maréchal Bertrand, l’autre, Alexandre, du comte Walewski, fils de Napoléon et de Marie Walewska.

Elle repose dans le carré juif du cimetière du Père-Lachaise (division 7). Malgré de nombreuses pressions, elle aura toujours voulu conserver la foi de ses ancêtres.

La mort de Rachel eut la conséquence juridique inattendue de contribuer à l’édification de la jurisprudence sur le droit à l’image. C’est en effet à l’occasion d’un contentieux relatif à la publication d’un dessin représentant l’actrice sur son lit de mort, dessin qui avait été exécuté à partir d’une photographie de la scène, que la jurisprudence française rendit l’une de ses premières décisions sur la question.

Adolphe Crémieux par Nadar

Ephéméride | Le « Serment Juif » (More judaïco) [20 Février]

20 février 1879

Le « Serment Juif » (More judaïco) est abrogé dans le royaume de Saxe.

Le Serment « more judaïco » ou Serment Juif est une forme spéciale de serment, accompagnée par un certain protocole, que les Juifs étaient obligés de respecter dans les cours de justice européenne, jusqu’au début du XXe siècle, et qui était souvent humiliant voire dangereux.
More Judaico signifie en latin « selon la coutume juive ».
La question de la loyauté du serment juif était intimement liée à la signification que les autorités chrétiennes attribuaient à la prière du Kol Nidre récitée le jour de Yom Kippour : cette prière qui vise à délier une personne des vœux inaccomplis qu’elle aurait contractés envers Dieu au cours de l’année précédente ou à venir et était interprétée comme permettant aux Juifs de jurer à la légère, leurs vœux et serments envers des particuliers ou des tribunaux étant annulés chaque année.

L’ensemble des législations concernant ce serment est caractéristique de l’attitude des États médiévaux envers leurs sujets juifs. L’identification de l’Église et de l’État semble imposer une législation différente pour ceux se trouvant hors de l’Église.

L’impossibilité imposée aux Juifs d’engager un procès contre un chrétien, remonte à l’empereur byzantin Justinien, qui déclarait que ni les Juifs, ni les hérétiques ne sont autorisés à témoigner contre des Chrétiens. Les tribunaux séculiers, cependant, ne reconnaissaient pas cette interdiction. Ainsi, dans les sauf-conduits émis par les rois carolingiens au IXe siècle, les Juifs et les chrétiens étaient traités en égal, et en conséquence le témoignage de l’un ou de l’autre, donné ou non sous serment, était également recevable. Ceci est parfaitement établi dans la charte accordée aux Juifs de Spire en 1090 par l’empereur Henri IV du Saint-Empire romain-germanique. L’ordonnance du duc Frédéric II d’Autriche, en 1244 qui servira de modèle à de nombreuses autres législations sur les Juifs, demande simplement à un Juif de prêter serment sur la Torah. Des lois similaires existaient en Angleterre, au Portugal et en Hongrie.

Cependant, il existait toujours de vieilles lois qui prescrivaient certaines pratiques, dans l’unique but de se moquer des Juifs devant la cour. Les exemples ci-dessous illustrent le type d’humiliations qui accompagnaient le serment :

– Empire byzantin, Xe siècle : le Juif doit prêter serment avec une couronne d’épines autour de ses reins, se tenir dans l’eau et jurer par Barase Baraa (Bereshit Bara), de façon que s’il ne dit pas la vérité, il soit avalé par la terre juste comme Dathan et Abiron dans le Livre des Nombres, chapitre 15-17, nombres 16:1-27 ;

– Arles (vers 1150) : une guirlande d’épines est enfilée autour du cou du jureur, tandis que d’autres branches d’épines entourent ses genoux et qu’une branche de cinq aunes de long est placée entre ses reins, pendant qu’il jure et qu’il appelle sur lui-même toutes les malédictions de la Torah ;

– Souabe (XIIIe siècle) : le Juif doit prêter serment en se tenant debout sur une peau de truie ou d’agneau ensanglantée ;

– Silésie (1422) : Le Juif doit se tenir debout sur un tabouret à trois pieds et payer une amende à chaque fois qu’il tombe. S’il tombe quatre fois, il perd son procès ;

– Dortmund : le Juif paye une amende à chaque fois qu’il s’arrête en répétant le serment ;

– Verbo, Hongrie (1517) : le Juif doit se tenir debout, pieds nus et jurer sa face tournée vers l’est, en tenant le Pentateuque dans les mains ;

– Breslau (désormais Wrocław) (vers 1455) : le Juif doit se tenir tête nue et prononcer le nom de Yahweh. Cette obligation est contraire à la loi juive, qui impose de porter en permanence un couvre-chef et de ne jamais prononcer le nom de Dieu.

Les formules suivantes, rédigées originellement en moyen-haut allemand, étaient utilisées à Francfort-sur-le-Main vers l’année 1392 en cas d’accusation de vol :

« Le Juif doit se tenir debout sur la peau d’une truie, et les cinq livres de Maître Moïse doivent être posés devant lui, et, sa main droite jusqu’au poignet posée sur le livre, il doit répéter après celui qui préside, le serment des Juifs.
En ce qui concerne les biens pour lesquels vous êtes accusés, vous n’êtes au courant de rien et vous ne les possédez pas. Vous ne les avez jamais eu en votre possession, vous ne les avez pas dans une de vos caisses, vous ne les avez pas enterrés, ni enfermés sous clef, aussi que Dieu vous aide, qui a créé le ciel et la terre, les vallées et les collines, les bois, les arbres, et l’herbe, et aussi que les lois vous aident, que Dieu lui-même créa et écrivit de sa propre main et donna à Moïse sur le Mont Sinaï. Et aussi que les cinq livres de Moïse vous aident, que vous ne puissiez plus jamais profiter un peu sans vous souiller complètement comme le fit le Roi de Babylone.
Et que le soufre et la poix coulent au-dessus de votre cou comme ils ont coulé sur Sodome et Gomorrhe, et que la même poix qui coula sur Babylone, coule sur vous, mais en quantité deux cents fois supérieure, et que l’enveloppe de la terre vous avale comme elle le fit pour Dathan et Abiron. Et que votre poussière ne rejoigne jamais une autre poussière, et que votre terre ne rejoigne jamais une autre terre dans le giron de Maître Abraham si ce que vous dites n’est pas vraie et réel.
Et aussi qu’Adonai vous aide, vous qui avez juré de dire la vérité.
Sinon, que vous deveniez aussi lépreux que Naaman et Gehazi, et que les calamités vous frappent, vous le peuple Israélite qui avez échappé et voyagé hors d’Égypte. Et qu’un saignement et que des écoulements ne s’arrêtent jamais, vous qui avez condamné Dieu, Jésus Christ, et l’avez torturé et dit : « que son sang soit sur nous et nos enfants ». Ceci est vrai, aussi que Dieu vous aide, qui apparut à Moïse dans un buisson ardent qui ne se consuma pas. Il est vrai, par le serment que vous avez fait, par l’âme que vous apporterez au Jour du Jugement devant la Cour, devant le Dieu d’Abraham, d’Isaac, et de Jacob. Ceci est vrai, aussi que Dieu vous aide, et le serment que vous avez juré. Amen. »

Un changement particulièrement agressif a lieu en 1555, lorsqu’une procédure de la cour fédérale allemande (Reichskammergerichtsordnung) prescrit une forme de serment qui avec quelques altérations, servira pour les législations suivantes. Les termes sont horribles, celui qui prête serment doit appeler sur lui-même toutes les malédictions du Lévitique et du Deutéronome, les dix plaies d’Égypte, la lèpre de Naaman et de Guéhazi, le sort de Dathan et d’Abiron, etc.

Au XVIIIe siècle, le grand philosophe juif allemand Moses Mendelssohn raconte dans ses écrits comment il réussit à persuader le gouvernement prussien de modérer les termes du serment.
Les petits états allemands allaient alors graduellement supprimer les termes les plus inadmissibles du serment : Hesse-Cassel, en 1828 ; Oldenbourg en 1829 ; Wurtemberg en 1832 ; Saxe en 1839 et pour cette occasion, le rabbin Zecharias Frankel publia son fameux Die Eidesleistung (prestation de serment) ; Schaumbourg-Lippe et Anhalt-Bernbourg en 1842 ; Hesse-Homburg en 1865.

La Prusse garda les formules odieuses jusqu’au 15 mars 1869, les Pays-Bas modifièrent le serment en 1818, la Russie en 1838 et 1860.

La Roumanie ne supprima ce serment controversé que très tardivement, en 1902.

Et en France?

Le décret de la Constituante du 27 septembre 1791 supprime le serment « more judaïco » en même temps que toutes les autres mesures restrictives prises par l’Ancien Régime à l’encontre des Juifs.

La réforme, saluée avec reconnaissance par tous les Juifs de France, ne resta effective que pendant quelques années. Non que le principe de l’égalité des citoyens ait été contesté ouvertement ; mais l’évolution de la situation politique générale conduisit à rétablir discrètement l’obligation d’un serment particulier et les Juifs furent impuissants à se soustraire aux obligations exorbitantes que leur imposaient les autorités judiciaires.

Les troubles et les violences de la période révolutionnaire avaient provoqué un fléchissement général de la morale publique. Les corps constitués – tel le Conseil Général du. Haut-Rhin en l’An X – se plaignaient de voir des plaideurs prêter serment avec une légèreté telle, qu’on ne pouvait garder aucune illusion sur la valeur de leur déclaration. Pour remédier à cette situation, on pensa lier chaque jureur par sa religion : on diminuerait ainsi le nombre des parjures. La mesure était envisagée pour tous les citoyens : en fait, elle ne toucha que les Juifs.

Les étapes qui marquèrent le rétablissement du serment abhorré se succédèrent rapidement sous l’Empire. En 1806, répondant à une question du Substitut du Procureur Impérial près le tribunal civil de Mayence – alors française – le ministre de la Justice disait que le serment « more judaïco » non seulement pouvait être exigé des Juifs, mais encore devait l’être absolument. Cette réponse resta confidentielle, si bien qu’au cours des années suivantes, les tribunaux d’Alsace et de Lorraine formulèrent à intervalles réguliers le voeu que l’on rétablît enfin le serment.
Ainsi fit en 1807 le tribunal civil de Sarreguemines qui fondait sa requête sur la constatation du « du peu de confiance qu’on doit avoir dans le serment que les Juifs prêtent en justice ».
En 1808, le Président du Tribunal de Commerce de Strasbourg, présentant la même requête au Ministre, prétendait que les juifs n’attachaient aucune importance au serment prêté dans les formes ordinaires entre les mains du juge.

Ce furent les Cours d’Appel de Nancy et de Colmar qui franchirent le pas décisif. La Cour de Colmar décida par arrêt du 8 juillet 1809, que le serment d’un Juif ne méritait crédit que s’il était prêté dans la synagogue consistoriale, le jureur étant vêtu du talith et des tefilîn et tenant un rouleau de la Torah à la main. Après de vives protestations du Grand Rabbin de Strasbourg et du Consistoire Central, les Juifs durent s’incliner. Ceux qui, exceptionnellement, refusaient de se soumettre à l’humiliante procédure du serment juif étaient condamnés sans forme de procès.

Le serment ainsi conçu, resta en vigueur dans toute la France après la chute de l’Empire. Alors que les Juifs prenaient, sous la Restauration et la Monarchie de Juillet, un sens toujours plus vif de leur droit à l’égalité civique, ils continuèrent, des années durant, à subir cette obligation exorbitante. A vrai dire, ce ne fut pas sans luttes; la résistance juive trouva son champion en Adolphe Crémieux.

Dès son entrée au barreau de Nîmes, il s’était signalé par son refus catégorique de prêter le serment « more judaïco » . Les difficultés auxquelles il se heurta alors, lui laissèrent un souvenir assez tenace pour qu’en toute circonstance il s’offrît à lutter contre l’odieuse institution. C’est ainsi qu’en 1827, il gagna par une défense brillante une affaire de « more judaïco » devant la Cour royale de Nîmes.

La même année pourtant, dans l’Est de la France, la même cause essuya deux défaites retentissantes.
C’est en 1827, en effet, que deux affaires de « more judaïco » furent appelées, l’une devant la Cour royale de Metz, l’autre devant le tribunal de Saverne. Les deux tribunaux ordonnèrent aux Juifs parties dans ces procès, la prestation de serment dans la forme « more judaïco » .
Les plaideurs juifs, agissant sous cette contrainte, sommèrent leur rabbin de se trouver à la synagogue tel jour à telle heure pour y recevoir leur serment. Le rabbin refusa. Sa conscience de Juif, lui interdisait de croire, dit-il, que le serment prêté dans les formes ordinaires fût indigne de crédit.
A Saverne, le plaideur juif, s’estimant lésé par le refus du rabbin, l’assigna devant le tribunal. A Metz, ce fut le grand rabbin qui dut comparaître devant la Cour pour avoir refusé de recevoir le serment « more judaïco » . Dans les deux cas, les tribunaux se déclarèrent incompétents et renvoyèrent les affaires au Conseil d’Etat. En dépit de ces décisions, indulgentes à l’égard des rabbins poursuivis, le principe du serment juif restait intact.

Crémieux, spécialiste déjà de la question, joua un rôle prépondérant dans le procès de Saverne en 1839.
Cette affaire, au vrai, lui offrit l’occasion de défendre dans la pratique les thèses qui, depuis longtemps, lui étaient chères. Correspondant avec le rabbin de Phalsbourg, il lui avait instamment conseillé de refuser sa participation à tout serment « more judaïco » . Sur ces entrefaites, éclata l’affaire de Saverne. Devant le tribunal de cette ville, un procès banal opposait un certain Weil à une dame Isidor. Le tribunal ordonna à Mme Isidor de prêter le serment « more judaïco » pour appuyer ses prétentions. Le juge de paix de Phalsbourg et le rabbin de cette ville étaient chargés de recevoir le serment qui serait prêté dans la synagogue. Au jour dit, le juge de paix se rendit à la synagogue où il trouva porte close: le rabbin, interdisant l’accès de la synagogue tant au juge qu’à la plaideuse, déclara refuser son concours à un acte qu’il tenait pour sacrilège. Mme Isidor décida de poursuivre le rabbin à son tour devant le tribunal de Saverne; En refusant de recevoir son serment, il l’avait empêchée de gagner son procès et lui avait porté un grave préjudice dont elle demandait réparation.

Crémieux prit en mains la défense du rabbin récalcitrant. Il ne se borna pas à plaider la cause d’un homme, mais éleva le problème soulevé à la hauteur d’une question de principe sur laquelle on ne pouvait transiger : « le serment more judaïco dit-il, est à l’égard des Chrétiens qui l’ordonnent un absurde préjugé et à l’égard des juifs qui le subissent, c’est un véritable sacrilège… Dans vos esprits vivent encore ces… préjugés dont le génie même de Napoléon ne fut pas exempt… »
Pièce par pièce, il démantela tout l’édifice juridique qu’avaient bâti les partisans du serment. Il montra la vanité des accusations traditionnellement portées contre les juifs: jamais ces accusations n’avaient trouvé l’appui de preuves concrètes; simplement, elles étaient assez profondément ancrées dans l’esprit des populations pour qu’on les adoptât sans contrôle. La Révolution, dans un grand élan de régénération, avait balayé ces préjugés avec beaucoup d’autres. Les juifs qui ne bénéficiaient de la liberté et de l’égalité civile que depuis un quart de siècle, avaient réalisé des progrès remarquables; en tous points ils s’étaient montrés : dignes de la confiance de leurs compatriotes, pourquoi dès lors maintenir des pratiques surannées autant qu’humiliantes ?

« Croyez-vous que les Israélites français soient indignes d’être les égaux des Français chrétiens ? … Les Juifs, dites-vous, ne comprennent pas l’importance du serment prêté en levant la main. Combien, parmi les Chrétiens ne le comprennent pas davantage? Combien qui lèvent la main et disent: je le jure! sans se rendre compte du geste sacré, de la parole sainte!
… De quel droit, vous juges, vous érigez-vous en théologiens? De quel droit, vous Catholiques, voulez-vous régler la conscience d’un Juif ; vous magistrats, la conscience d’un rabbin ? »

Crémieux, dans le feu de l’action, présente la question dans une perspective neuve. Le rabbin de Phalsbourg, défendeur, passe à l’arrière plan ; le serment « more judaïco » lui-même, n’est plus qu’un prétexte. L’avocat montre le vrai problème en discussion : l’égalité complète des Juifs avec les autres citoyens. Languedocien, mais membre du Consistoire Central, il ne connaît que trop les préjugés que nourrit contre les Juifs la population alsacienne. Plaçant le tribunal devant ses responsabilités, il lui demande de faire oeuvre d’éducateur civique en montrant aux Alsaciens « qu’en Alsace, comme dans toute la France, la loi ne reconnaît que des citoyens égaux, tous les mêmes, sans s’inquiéter de leur culte ». Par-delà les juges, l’avocat s’adresse à la France.

Et la France l’écoute. Contre toute attente, le bouillant Méridional obtient gain de cause. Le tribunal déclare qu’en refusant de prêter son concours à la prestation du serment « more judaïco » le rabbin a obéi à sa conscience. Au reste, les juges de Saverne, déboutant la dame Isidor, se déclarent incompétents sur le fond de l’affaire qui, à leur avis, ressortit au Conseil d’Etat. Le rabbin de Phalsbourg sort grandi de ce procès. Désormais, le serment « more judaïco » est aboli en fait en Alsace, puisque les autorités religieuses peuvent, sans dommage, refuser de le recevoir.

L’arrêt de Saverne fera jurisprudence; en 1846, un arrêt de la Cour de Cassation abolit définitivement le serment abhorré sur toute l’étendue du territoire français.

Il aura fallu 55 ans après le décret de la Constituante pour que les Juifs de France obtiennent enfin la reconnaissance de leur pleine égalité en droit. Adolphe Crémieux fut le héros de ce combat.

(Sources: Wikipedia & Lazare Laudau in Bulletin de nos Communautés d’Alsace et de Lorraine)

par George Romney - National Portrait Gallery.

Ephéméride | Richard Cumberland [19 Février]

19 février 1732

Naissance à Cambridge de Richard Cumberland, auteur dramatique anglais.

Plusieurs amis ont été choqués par ma mise en cause de Dickens à propos du personnage de Fagin dans son Oliver Twist lors d’une précédente éphéméride.
Comment pouvais-je accuser une âme aussi noble que celle de Dickens d’antisémitisme?
Evidemment Dickens est coupable. Triplement coupable, même. Parce qu’il ne peut y avoir aucune excuse à une description de Juif digne du « Stürmer » du nazi Streicher. Parce que Dickens est un génie qui avait de son vivant même des millions d’admirateurs auxquels il a inoculé, avec toute la force de son génie, les pires préjugés antisémites. Parce que c’était un phare de l’humanisme et du progressisme et que, dans Oliver Twist, cet humanisme consistait à nous apitoyer et nous révolter sur le sort des malheureux enfants réduits en esclavage par le Juif. Dans Oliver Twist, Dickens a fait du Juif un « autre », extérieur au cercle de la pitié.
C’est ainsi qu’on a pu, pendant des siècles, brûler des Juifs au nom d’un Dieu d’amour. C’est sur le déni d’humanité de « l’autre » que se fondent le racisme et l’antisémitisme.

Une défense souvent avancée en faveur de Dickens, comme de bien d’autres auteurs qu’on cherche à exonérer pour l’amour de l’art, est que c’est l’époque qui voulait ça. Il était normal en ces temps-là d’être antisémite. Cela ne devrait pas porter à conséquence dans nos jugements.

Richard Cumberland est la preuve du contraire. On pouvait parfaitement ne pas épouser les préjugés, les combattre même, et même remporter de grands succès auprès du public en les combattant.

En Sheva, le personnage principal de la comédie à succès, « The Jew » (Le Juif), de Richard Cumberland, le lecteur rencontre l’un des héros les moins conventionnels du théâtre anglais. Courtier juif âgé, il dispense la sagesse en même temps que son argent et offre un modèle de charité et de tolérance aux personnages qui l’entourent.

Écrit dans les dernières années du dix-huitième siècle, « The Jew » fit sensation en son temps, fournissant un heureux mélange de rire, d’émotion et d’instruction morale au public d’Angleterre, d’Amérique et d’Europe.

Richard Cumberland a écrit des romans, de la poésie, des essais et des commentaires sur l’art, mais c’est en tant que dramaturge qu’il s’était surtout fait un nom parmi ses contemporains et la postérité. Né à Cambridge en 1732, il espérait à l’origine faire carrière dans la politique, mais, ayant échoué dans cette entreprise, il se tourna vers l’écriture pour la scène, où ses deux premières pièces, « The Brothers » (1770) et « The West Indian » (1771), obtinrent un succès presque immédiat.
Au moment de sa mort en 1811, il avait écrit plus de cinquante pièces de théâtre, adaptations et drames musicaux et était reconnu comme l’un des plus grands dramaturges d’Angleterre. Alors qu’il tenta la tragédie et le mélodrame, ses plus grands triomphes survinrent dans la comédie, souvent dans des pièces de théâtre, comme « The Jew », qui cherche à émouvoir en même temps que faire rire le public.
Plutôt que de ridiculiser des imbéciles et de railler des figures littéraires et politiques, comme ses contemporains Samuel Foote et Richard Brinsley Sheridan, Cumberland chercha à combattre les stéréotypes ethniques au moyen de son théâtre, en créant un Irlandais au bon coeur et intelligent dans « The West Indian », et un Ecossais loyal et généreux dans « The Fashionable Lover » (1772).

Mais Cumberland fit face à un défi encore plus grand quand il entreprit de s’attaquer aux stéréotypes antisémites. Les Juifs étaient le plus souvent représentés sur la scène anglaise comme des avares cupides, dont le Shylock de Shakespeare, son incarnation la plus notoire, était interprété au XVIIIe siècle en scélérat sanguinaire, tellement terrifiant qu’il faisait peur aux petits enfants.

Cumberland était préoccupé depuis longtemps par cette représentation négative des Juifs dans le drame anglais. En 1786, il avait écrit une série d’essais qui montraient un Juif plein de bonté, dénommé Abraham Abrahams, qui se plaignait d’être vilipendé quand il assistait à une pièce de théâtre. Abrahams déplorait l’absence de représentations positives de Juifs sur la scène, craignant que la popularité de personnages tels que Shylock ne fasse que renforcer les préjugés contre les Juifs.

Près d’une décennie plus tard, Cumberland présenta sa solution à ce problème en créant Sheva, un Juif bienfaisant qui épargne son argent afin d’aider ceux dans le besoin, préférant mourir de faim lui-même (et ses serviteurs) pour aider même ceux qui crachent sur lui dans les rues.
Il est, par essence, l’anti-Shylock, délibérément conçu pour faire contrepoids au prêteur revanchard de Shakespeare.

En dépit de son objectif déclaré de dépouiller le chêne britannique du « lierre » des préjugés, « The Jew » ou « The Benevolent Herew », comme la pièce de Cumberland était initialement intitulée, est loin d’être un sermon didactique. Le Sheva de Cumberland n’est ni un scélérat ni une victime, mais plutôt un homme humble qui répond avec dignité et humour aux calomnies lancées contre lui-même et sa race.

En apparence un avare qui s’inquiète sans cesse pour son argent, il est en réalité le plus généreux des hommes, distribuant avec libéralité cet argent afin de promouvoir le bonheur.
Cumberland entoure son héros des ingrédients de la comédie romantique: amants maudits, père récalcitrant, malentendus, et même un serviteur comique.
La pièce débute avec deux jeunes gens sympathiques, Frederick Bertram et Charles Radcliffe, qui ont chacun des problèmes financiers. Dans cette pièce, c’est le marchand Sir Stephen Bertram qui est le véritable méchant, désavouant son fils pour avoir secrètement épousé la belle, vertueuse mais pauvre Eliza et renvoyant Charles parce qu’il est le frère d’Eliza.
Des complications s’ensuivent quand Charles découvre le mariage et provoque avec colère son ami en duel.
La générosité et la sagesse de Sheva éliminent tous les obstacles au bonheur. S’apercevant que pour Sir Stephen toutes les femmes sont interchangeables sauf dans leur valeur monétaire, Sheva fournit à Eliza une fortune et à Charles un héritage. Tout est pardonné, et même le duel n’aboutit qu’à une égratignure. La pièce se termine avec Sheva acclamé de tous comme le «philanthrope universel».

« The Jew » fut à tous égards un succès renversant. Mise en scène le 8 mai 1794 au Drury Lane Theatre de Londres, la pièce fut accueillie par des applaudissements enthousiastes. Étiquetée « meilleure comédie moderne » depuis « School for Scandal » de Sheridan vingt ans plus tôt, elle fut saluée pour sa combinaison de sentiments nobles et d’humour.
Comme le notait un critique avec approbation, dans la pièce « les sentiments découlent naturellement du cœur, et le dialogue brille d’un véritable esprit ».
L’influence de la pièce se propagea rapidement au-delà de l’Angleterre. Des traductions apparurent presque immédiatement en allemand, suivies de versions en français, hébreu, yiddish et russe.
En l’espace d’un an, « The Jew » faisait partie du répertoire théâtral aux États-Unis, avec des représentations à Boston, New York et Philadelphie, suivies peu après par Richmond et Charleston.
En 1803, la pièce et ses personnages étaient devenus si fermement installés dans l’imaginaire public que le Charleston Courier pouvait commenter « il serait superflu d’entrer dans un détail d’une pièce aussi connue que « The Jew », … sachant que tous ceux à qui un tel récit agréerait, ou à qui il serait utile que la Critique veuille le donner, doivent depuis longtemps connaître suffisamment son plan et ses mérites. »

« The Jew » devint l’une des pièces les plus populaires de Cumberland et certainement celle qui eut le plus long destin. C’était un article de base de la scène anglaise au XIXe siècle et elle connut un succès encore plus étendu en Amérique, où elle avait été jouée dans toutes les grandes villes dès 1800.
Elle fut montée particulièrement souvent dans les grands centres de la vie théâtrale tels que New York, où elle fut jouée en anglais et en allemand. Alors que la réaction de la communauté juive londonienne à l’oeuvre de Cumberland fut à l’origine discrète, sa réputation au sein de la communauté juive internationale grandit au cours du XIXe siècle.
En 1911, à l’occasion du centenaire de la mort de Cumberland, ses efforts en faveur des Juifs furent officiellement célébrés par la Société historique juive de Londres, et de nouvelles productions de sa pièce suivirent à Londres et à New York.
Bien que la comédie sentimentale de Cumberland ait été présentée pour la première fois il y a plus de 200 ans, elle reste fraîche aujourd’hui, son esprit encore vif et son attaque contre les préjugés aussi pertinente aujourd’hui qu’elle l’était à l’époque.

Non, on n’était pas obligé d’être antisémite au XIXe siècle.

Source: Jean Marsden, professeure d’anglais à l’Université du Connecticut, où elle enseigne la littérature britannique du XVIIIe siècle.

par Lucas Cranach.

Ephéméride | Martin Luther [18 Février]

18 février 1546

Décès à Eisleben en Thuringe de Martin Luther, le fondateur du protestantisme. D’abord animé par des intentions favorables aux Juifs, il produira, dans la dernière partie de sa vie, des textes qui seront glorifiés par les ultra-nazis.

La première période

C’est dans son Cours sur l’épître aux Romains de 1515/ 1516 que l’attention de Luther se porte particulièrement sur les Juifs. La critique qu’il leur adresse, et qui sera constante tout au long de sa vie, n’a rien d’original. Il leur reproche de mettre leur confiance dans l’appartenance au peuple élu et dans l’observation de la loi, au lieu de croire en l’Évangile qui annonce le salut pour tous par la foi seule, et met donc tous les hommes sur le même plan.

Ce qui est plus original, c’est que, aux yeux de Luther, la présomption ou l’autosatisfaction qu’on reproche aux Juifs se trouve aussi chez bien des chrétiens, en particulier chez les hérétiques ou chez certains membres du clergé. Et Luther vilipende « la folie d’appeler les Juifs tantôt des chiens tantôt des maudits ». Il faut plutôt supporter les faiblesses des Juifs et tolérer leurs cérémonies. Les uns et les autres, nous vivons de la grâce. C’est pourquoi « Juifs et chrétiens ont des raisons pour louer Dieu, et non pour se disputer ».

Dans le second Cours sur les psaumes (1518-1521), un Sermon sur la passion du Christ de 1518 et le Commentaire sur le Magnificat de 1521, Luther exhorte les chrétiens à ne pas persécuter les Juifs, mais à prier pour eux et à les aborder avec bonté. Au lieu de s’en prendre aux juifs pendant le Carême, ils devraient plutôt pleurer sur eux-mêmes et faire pénitence.

L’écrit publié en 1523 « Que Jésus Christ est né juif », qui connaît neuf éditions en un an, a trouvé une résonance beaucoup plus grande. Luther y explique l’attitude adoptée jusque-là par les chrétiens à l’égard des Juifs, en particulier par « nos bouffons, les papes, évêques, sophistes et moines, des ânes bâtés ». « Ils ont traité les Juifs comme s’ils étaient des chiens et non des hommes, ils n’ont rien su faire d’autre que de les invectiver et prendre leurs biens quand on les a baptisés ».

De son côté, Luther a « bon espoir, quand on traitera les Juifs amicalement et qu’on les instruira convenablement par la sainte Écriture, que beaucoup d’entre eux deviendront de vrais chrétiens et retourneront à la foi de leurs pères, les prophètes et les patriarches ».
Il faut leur faire admettre que les prophéties messianiques de l’Ancien Testament ont été réalisées en Jésus Christ. Celui-ci devait être présenté à la fois comme vrai homme, juif né de la semence d’Abraham, et comme Dieu, manifesté comme tel par sa naissance de la Vierge Marie. Pour commencer, il faut que les Juifs reconnaissent l’homme Jésus comme un membre de leur peuple. Le reconnaître comme Dieu est « trop dur pour eux au début ».

Il ne faut pas seulement instruire les Juifs, mais les traiter comme des hommes et non comme des chiens, supprimer les interdictions relatives au travail et à l’usure ainsi que leur résidence dans des ghettos. On observera que Luther, à la différence des humanistes, ne s’intéresse guère ici à la littérature juive postbiblique, il ne montre aucun intérêt pour le Talmud, qu’il rangera dans son Commentaire sur les petits prophètes, de 1524-1526, dans la même catégorie que les Décrétales papistes et le Coran.
Ce même Commentaire contient des critiques souvent véhémentes contre « les fables, les rêveries, les absurdités » des exégètes juifs.
Luther ne veut pas dialoguer avec les Juifs sur leur religion ou sur leurs traditions, il veut les convertir. Mais c’est par la parole et non par la contrainte qu’il pense y parvenir, du moins auprès de quelques-uns. Pour cela, il faut les traiter comme des frères, avec lesquels les chrétiens sont « en route et pas encore parvenus au but ».

La seconde phase : le durcissement

Vers 1530, Luther perçoit chez certains de ses contemporains une valorisation qu’il juge indue du peuple juif et de l’autorité de l’Ancien Testament. L’accointance avec les Juifs et leurs conceptions ne se manifeste pas seulement au plan théologique, mais aussi au plan des pratiques. Comme la grande majorité de ses contemporains, Luther est horrifié quand il apprend ce qui se passe à Munster en Westphalie, où, en 1534, des illuministes érigent une théocratie et introduisent la polygamie. En Silésie, un groupe d’anabaptistes avait évolué en 1528 déjà vers l’observation du sabbat à la place du dimanche.

La détestation des juifs va se fonder aussi sur l’ouvrage de Margaritha, un Juif converti au christianisme, « Toute la foi juive » (1530), qui soulignait l’hostilité des Juifs à l’égard des chrétiens. Pour Luther, les Juifs, au lieu de se convertir, deviennent une menace pour la société chrétienne et il se sent appelé à la défendre. Quand Josel de Rosheim, le représentant le plus connu et respecté des juifs, demande à Luther d’intercéder auprès du prince-électeur de Saxe pour obtenir un droit de passage à travers la Saxe électorale, Luther refuse d’intervenir, estimant que son écrit de 1523 « avait donné lieu à trop d’abus » et craignant que sa bienveillance envers les juifs serve « à leur endurcissement ».
Dans un Propos de table de 1537, il pense que le fait de tolérer les pratiques « idolâtres » des Juifs pouvait détourner les chrétiens de leur foi. Luther va plutôt privilégier une démarche défensive en faveur de la chrétienté, et agressive envers les Juifs perçus comme une menace. Mais il semble encore admettre la possibilité de la conversion des Juifs sans contrainte, sous l’effet de la seule parole évangélique.

Les derniers écrits

En 1543, Luther publie trois traités à l’encontre des juifs qui, dès leur parution, frappèrent les esprits : « Des Juifs et de leurs mensonges », « Du nom Hamphoras et de la lignée du Christ », « Des dernières paroles de David ».
La résurgence d’un anti-judaïsme primaire, héritage de bien des attitudes et conceptions du Moyen Âge, est patente. Luther évoque par exemple les pratiques de sorcellerie auxquelles se livreraient les Juifs.
Par une polémique extrême et souvent grossière, il veut démasquer leur caractère dangereux et démoniaque. Il regrette la tolérance dont il avait fait preuve antérieurement à leur encontre, même s’il leur avait toujours résisté. Maintenant il les rejette violemment. « À part le diable, un chrétien n’a pas d’ennemi plus venimeux et plus cruel qu’un Juif ».
Luther ne stigmatise pas seulement les croyances populaires des Juifs, il critique aussi vivement le regard qu’ils portent sur Jésus, leur négation de la Trinité et leur interprétation des passages de l’Ancien Testament dans lesquels les chrétiens voyaient des prophètes annonçant Jésus Christ et son œuvre. Il défend la personne de Jésus face à certaines traditions.

Les mesures proposées par Luther.

Au-delà de cette démarche herméneutique et apologétique, obsédé par le caractère supposé dangereux des juifs, Luther prône un certain nombre de mesures que les autorités doivent prendre contre eux, et qui d’ailleurs avaient déjà été proposées avant lui.
« Il faudrait incendier leurs synagogues et leurs écoles et ce qu’on ne veut pas brûler, le recouvrir de terre pour qu’aucun homme ne voie plus ni pierre ni scorie.
« Il faut faire cela pour notre Seigneur Jésus Christ et en l’honneur de la chrétienté, pour que Dieu voie que nous sommes des chrétiens ».

Luther se réfère même à Deutéronome 13,16, où il est question du ban. Il propose de détruire leurs maisons et qu’on les relègue dans des étables. Il faudrait par ailleurs leur enlever leurs livres de prière et leurs talmuds, interdire aux rabbins d’enseigner, priver les Juifs de protection dans les rues, leur interdire l’usure et leur enlever leur argent. Il conviendrait de les mettre au travail « à la sueur de leur nez », comme cela a été imposé aux fils d’Adam.

Finalement, les autorités civiles doivent les expulser de leurs territoires, « qu’ils partent dans leurs pays et dans leurs biens à Jérusalem et qu’ils y mentent, jurent, blasphèment, crachent et assassinent ».

Mais si les pasteurs devaient éviter le contact avec les juifs, ils ne devaient pas les couvrir de malédiction ni leur infliger de mal personnel.
Quelques jours avant sa mort, Luther évoque une dernière fois le caractère dangereux des juifs : « S’ils pouvaient nos faire mourir, ils le feraient volontiers, et ils le font souvent. » Mais il ajoute « nous voulons pratiquer l’amour chrétien à leur égard et prier pour eux, pour qu’ils se convertissent « .

A la lecture de ces textes, il est légitime de s’interroger sur l’influence qu’à pu avoir cet enseignement sinon sur la doctrine nazie elle-même, doctrine athée, du moins sur la réceptivité de la population allemande à l’antisémitisme violent des nazis.

L’attitude des églises luthériennes d’Allemagne en donne une indication.

Au début des années 1930, la montée du nazisme à laquelle on assiste dans de nombreuses sphères de la société allemande touche également les Églises luthériennes. De par leur passé d’Églises d’État, les Églises protestantes disposent de forts soutiens chez les dirigeants prussiens conservateurs ainsi que chez les fonctionnaires et les militaires.

Si l’on trouve tant au sein du mouvement völkisch (nationaliste), qu’à l’intérieur du parti nazi des athées convaincus, des adversaires irréductibles des Églises ou des partisans d’un néo-paganisme, comme Martin Bormann, Reinhard Heydrich, Alfred Rosenberg ou Heinrich Himmler, on retrouve également au sein du NSDAP un noyau de personnes qui croit sincèrement à la possibilité d’établir des liens entre le national-socialisme et le christianisme protestant pour créer un « christianisme positif ». Cette position est formulée dès 1920 dans le point 24 du programme du parti, par Hanns Kerrl qui deviendra ministre des Affaires religieuses en 1935.

En 1933, le parti nazi peut non seulement compter sur la bienveillance des milieux protestants, mais aussi sur un noyau de sympathisants particulièrement actifs qui s’est constitué en faction, sous la dénomination de Glaubenbewegung Deutsche Christen (Mouvement confessionnel des chrétiens allemands, ou, en abrégé, Chrétiens allemands) C’est sous leur influence que s’effectue la fusion des différentes églises dans la DEK (Deutsche Evangelische Kirche, Église évangélique allemande).
Les chrétiens allemands constituent ainsi une fraction nationale-socialiste au sein de l’Église évangélique sous la direction de leur « Führer » Joachim Hossenfelder. Adolf Hitler, nouveau chancelier, soutient l’unification des églises luthériennes qui se déroulée parallèlement aux négociations avec les catholiques qui aboutissent, en juillet 1933, à la signature du concordat entre le Saint-Siège et le Reich allemand.

Les chrétiens allemands qui ont obtenu environ un tiers du total des voix lors des élections sur le territoire de l’Église évangélique de l’Union vieille-prussienne réussissent à noyauter le premier « Nationalsynode » et à faire élire l’ancien aumônier militaire Ludwig Müller au poste nouvellement créé d' »évêque du Reich ». Müller ne parvient pas à assurer durablement son autorité sur les Landeskirchen, mais après la nomination de Hanns Kerrl comme « ministre du Reich pour les questions religieuses », par décret du 16 juillet 1935, et la fondation de Église protestante du Reich, la DEK ne joue plus qu’un rôle mineur.

Le 13 novembre 1933, lors d’une réunion au Palais des sports de Berlin, les chrétiens allemands annoncent un certain nombre de mesures qui visent à nazifier, de fait, l’Église évangélique, notamment la proclamation du Führerprinzip, c’est-à-dire du « principe d’autorité », l’élimination des éléments juifs de la Bible et l’introduction d’un paragraphe d’aryanité qui impliquait l’exclusion des pasteurs d’origine juive ou mariés à des juives. Le danger de voir le protestantisme infiltré et submergé par l’idéologie national-socialiste suscite une mobilisation des forces hostiles à une telle évolution.

Déjà, le 21 septembre 1933, un groupe de pasteurs s’était organisé en une « ligue de détresse Bekenntniskirsche » ou « Église confessante ». À la suite de la réunion des Chrétiens allemands au palais des Sports, en janvier 1934, 7000 pasteurs regroupés autour de Martin Niemöller protestent notamment contre l’introduction du « paragraphe aryen ».

Ce groupe d’opposants et un autre groupe de réformés regroupés autour de Karl Barth se retrouvent au synode de Barmen, dans la banlieue de Wuppertal du 29 au 31 mai 1934. Il y est adoptée la déclaration de Barmen,qui proclame que l’Église d’Allemagne n’est pas un « organisme d’État » et n’a d’autres fondements que la Parole de Dieu. Finalement, c’est une nouvelle Église, présidée par un Conseil fraternel du Reich qui est issue du synode de Barmen.
Parmi les dix-huit Églises provinciales représentées à Barmen, celles de Bavière, de Wurtemberg et de Hanovre sont dites intactes parce qu’elles n’avaient pas élu à leur tête des chrétiens allemands. Ces Églises intactes sont représentées à Barmen par leurs propres évêques. Le synode de Berlin-Dahlem tenu les 19 et 20 octobre 1934, dote la nouvelle église d’une « Direction provisoire », c’est-à-dire une instance concurrente de l’Épiscopat du Reich détenu par Ludwig Müller.

Ce regroupement massif au sein de l’Église confessante va se diviser rapidement. L’opposition frontale avec l’Épiscopat du Reich reconnu officiellement par le pouvoir est défendue par les plus intransigeants comme Dietrich Bonhoeffer qui soutient que « celui qui se sépare sciemment de l’Église confessante en Allemagne se sépare du salut ».

Cette intransigeance qui implique une hostilité déclarée au régime ne fait pas l’unanimité. En 1936 les évêques des Églises intactes se retirent de la Direction provisoire et forment avec d’autres représentants d’Églises provinciales un « Conseil de l’Église évangélique luthérienne d’Allemagne ».
Niemöller fait partie de ceux qui ne sont pas radicalement opposés au régime : En septembre 1933, il fonde la Ligue de détresse, mais en novembre de la même année, il envoie un télégramme à Hitler pour le féliciter de retirer l’Allemagne de la Société des Nations, « acte utile à l’intérêt national ».

Entre les deux extrêmes constitués par les chrétiens allemands et l’Église confessante, une ligne médiane se dégage, dont l’audience relative est la plus grande pendant la durée de la Seconde Guerre mondiale. À la demande du ministère des affaires ecclésiastiques Hanns Kerrl, un « Comité directeur de l’Église évangélique allemande » est désigné en 1937 par la Conférence des chefs d’Église. L’évêque de Hanovre August Marahrens, l’un des trois chefs des Églises intactes a été la personnalité la plus représentative du Conseil. Le Conseil, fidèle à l’attitude traditionnelle des luthériens, déférents vis-à-vis du pouvoir, a le souci de ne pas rompre le contact avec les représentants du pouvoir. Un autre évêque du synode de Barmen, Theophil Wurm s’efforce à travers la Conférence des chefs d’Églises de regrouper tous les protestants du pays à l’exception des chrétiens allemands dans un organisme unitaire.

La Direction provisoire de l’Église confessante reste dans la ligne d’opposition au régime et envoie le 4 juin 1936 une lettre adressée directement à Hitler dans laquelle elle s’inquiète de l’habitude prise par certains fidèles de faire au Führer « des dévotions dans une forme due à Dieu seul ». Cette lettre est également parvenue à l’étranger, ce qui provoque l’arrestation du conseiller juridique de la Direction provisoire, responsable présumé de la fuite.
Dans le but de revaloriser la position des Chrétiens allemands, Hitler décide que des élections religieuses se tiendraient le 15 février 1937, mais il doit finalement retirer son projet, car cette initiative a provoqué la formation d’un front unique contre les Chrétiens allemands.

En fait, le régime national-socialiste renonce à procéder à une mise au pas institutionnelle de l’Église protestante, mais il décide aussi de combattre plus durement les actes d’opposition de l’Église évangélique, ce qui se traduit par exemple par une nouvelle arrestation du pasteur Niemöller par la Gestapo.
À la conception d’une Église soumise à l’État se substitue celle de Rosenberg et de Bormann qui implique des Églises séparées de l’État, décentralisées et finalement réduites à la condition de simples associations privées. Cette nouvelle politique, de séparation totale de l’Église est officialisée dans le discours au Reichstag du 30 janvier 1939.

Pendant la durée de la guerre, l’Église évangélique allemande reste, en gros, loyale à Hitler et au pouvoir. Le 1er septembre 1939, les armées hitlériennes envahissent la Pologne. Dès le lendemain, l’Église évangélique appelle les fidèles à prier pour le Führer et pour le Reich « pour que le sang allemand soit réuni au sang allemand ».
Les dirigeants de l’Église catholique ayant fait preuve du même esprit patriotique, Hitler interdit d’entreprendre quelque action que ce soit vis-à-vis des Églises en Allemagne pendant la durée du conflit.

Le déclin de l’Église protestante est accompagné d’une répression qui s’abat sur ses membres: Martin Niemöller est arrêté le 1er mars 1937 et passe la durée de la Seconde Guerre mondiale dans des camps de concentration, Sachsenhausen puis Dachau, mais en quartier spécial, ce qui le met à l’abri des mesures arbitraires de la SS.
Dietrich Bonhoeffer est arrêté en 1943 et envoyé d’abord à la prison de Tegel puis à Buchenwald et Flossenbürg.

C’est à l’Église confessante que le Protestantisme allemand doit d’avoir fait un pas décisif pour s’affranchir d’une tradition séculaire de soumission à l’autorité. Les confessants ont également été les seuls à se prononcer publiquement sur la question juive.
En 1936 la direction provisoire de l’Église confessante dépose un mémoire sur la question juive qui est une déclaration nette et vigoureuse.
En 1938 les confessants ouvrent un bureau de secours aux chrétiens non aryens sous la direction du pasteur Heinrich Grüber.
En décembre 1940, la Gestapo ferme cet organisme et envoie ses dirigeants en camp de concentration et dès lors les membres de l’Église confessante doivent se limiter à des actions de secours individuelles.

En 1943, un groupe de laïcs confessants demandent solennellement à Hans Meiser, évêque de l’Église intacte de Bavière de faire passer le message « L’Église doit confesser qu’elle est le véritable Israël[…]. Elle ne peut continuer longtemps à se sauver elle-même en faisant le silence sur les attaques dont les Juifs sont les victimes ».
Meiser ne donne pas suite à cette adresse, mais l’évêque de Hanovre Theophil Wurm qui a connaissance de ce texte, écrit le 12 mars 1943 au ministre des Affaires ecclésiastiques du Reich que les Églises qui ont jusqu’alors gardé le silence pour que l’ennemi n’exploite leurs protestations à des fins de propagande ne pourraient plus désormais s’en tenir à cette attitude.
Wurm avait déjà fait état des massacres de Juifs et de Polonais dans une lettre au ministre de l’Intérieur du Wurtemberg datée de janvier 1943. Il s’adressera aussi à Himmler, Lammers et Hitler lui-même, mais il ne mettra pas à exécution la menace proférée dans la lettre du 12 mars 1943.

Les 16 et 17 octobre 1943, les confessants se réunissent à Breslau et publient ensuite une « Note sur l’interprétation du cinquième commandement » dans laquelle la politique d’extermination nazie est décrite en 21 points et déclarée contraire à la parole de Dieu.
Un mois plus tôt, la conférence des évêques catholiques de l’ouest avait fait lire en chaire une lettre collective sur le Décalogue dans laquelle il était écrit que le massacre de personnes innocentes « de races et d’origine étrangères » était toujours un mal moral, fût-il exécuté sur ordre des autorités.
Le texte protestant s’exprime en termes presque identiques: « Assassiner des hommes parce qu’ils appartiennent à une race étrangère[…] ne peut être considéré comme l’exercice de Dieu par l’État ».
Les Juifs n’étant pas nommés, les fidèles allemands de l’époque peuvent aussi ben penser au massacre de populations polonaises ou russes qu’au génocide juif.

Hitler ne s’est jamais risqué à prendre des mesures globales de persécutions contre les Églises. D’après l’historien Martin Broszat, le Führer craignait par-dessus tout d’avoir à affronter un large mouvement d’opposition religieuse.

Après l’arrestation de Martin Niemöller, Broszat note que même dans ce cas, le régime national-socialiste se trouva, de manière surprenante, contraint de faire preuve de tolérance vis-à-vis de l’Église protestante, attitude qu’il avait depuis longtemps abandonnée à l’égard d’autres opposants, y compris des représentants de l’Église catholique.
Pour Broszat, ces affrontements avec l’Église protestante montrent combien était étroite la liberté de mouvement de la direction nationale-socialiste, car ces groupes plus ou moins larges de pasteurs, d’évêques et de communautés ecclésiastiques sont représentatifs de couches conservatrices protestantes beaucoup plus larges incluant des haut-fonctionnaires, des officiers de a Wehrmacht et des magistrats.
Cette situation des protestants est singulière, souligne Broszat, en ce sens que certains sont parvenus à se regrouper derrière des responsables des Églises et que la protection dont ils ont bénéficié des forces conservatrices qui soutenaient le Reich a été efficace.

Compte-tenu de cette position de force relative, il est permis de penser que les Eglises protestantes auraient pu faire bien plus.

(Sources: Marc Lienhard, Luther, ses sources, sa pensée, sa place dans l’histoire & Wikipedia)